حوار مع الدكتور عبد الرزاق بلعقروز
س 1: فزتم سنة 2019 بجائزة عربية عن كتابكم روح القيم وحرية المفاهيم، وقلتم إن من أوجه الطرافة في العمل الذي حصلتم به على الجائزة أنكم عدتم للأصول ووظفتم بعض المفكرين الذين لم يلتف لأعمالهم بما يكفي من العناية حتى الآن، مثل أبي الحسن العامري، حدثنا عن هذا الكتاب الذي نلت عليه الجائزة، وكيف استفدت من العامري؟
ج: فعلا كما أشرت، فإنني أحاول في كتاباتي أن أنفتح وأقيم حوارا جدليا بين النُّصوص التراثية والنصوص المعاصرة، إيمانا مني بأن الفكر المبدع والخلاق لا يتحرَّك ضمن دائرة واحدة، ولا يستطيع أن يقلب الأفكار إذا لم يجمع جمعا ذكيا وتركيبيا بين التَّاريخ والحاضر، بين التراث والمعاصر، مع أنني لا أرى أن هاته الثنائية صلبة وواصفة للحقيقة، لأن ما نصفه أنّه معاصر أو جديد أو حديث، هو غير منقطع عن تراثه أو أصوله، فلا تجد فيلسوفا غربيا انقطع بصورة جذرية عن موروثه الفلسفي ونصوصه التاريخية، بل إنّه يعود إليها صرفا وتحويلا أو توظيفا ونقدا. ولهذا قلت إن المقابلة بين التراث والحداثة مقابلة زمنية تحقيبية أكثر منها فلسفية.
فعلا في كتابي الذي فزت به بالجائزة كان حول “روح القيم وحرية المفاهيم”، وقد سلكت فيه هذا المسلك التركيبي المنهجي بين نصوص التراث ونصوص الابستمولوجيا المعاصرة، متخذا من هذا المسلك سبيلي في الإجابة عن أسئلة الكتاب والمطالب التي نهض لأجل بحثها وفك معاقدها. أما عن هذا الكتاب وموضوعه، فإنَّ اهتمامي بالقيم الأخلاقية جعلني أطرح السؤال عن سبب تغيبيها في العلوم الاجتماعية المعاصرة، وكيف أن هذه العلوم التي منها علم النفس والإعلام وعلم السلوك وأنها الأقرب إلى ذات الإنسان، لا تسمع صوت القيم الروحية في رؤيتها ومناهجها، فكان هذا الهاجس همّي المنهجي الذي جعلني أعود إلى الأصول الأولى التي ابتدأت منها العقلانية الحديثة، مطبقا في ذلك منهجية التفكير بالنَّماذج المعرفية، من حيث أن النَّماذج المعرفية مبنية على الافتراضات واختيارات المنمذج، فوجدت أن السبب في تغييب القيم الأخلاقية عن العلوم الاجتماعية هو النُّموذج المعرفي الذي أعطى النّطاق المركزي للمقالة الديكارتية : “خطاب في المنهج”، وهو نموذج لا يعي الدَّور الأساسي للبعد الروحي في الإنساني، لأن الهم الذي كان يخترق نصوصه هو هم وحدة العلوم الطبيعية والإنسانية، حينها عرفت بأن سبب تغييب القيم الخلقية هو هذا النظام المعرفي والمنهجي، فشرعت بنقده ونقد الأسس الفلسفية الكبرى التي انبنى عليها، ووجدت أن العقل العلمي ما هو إلا خيار منهجي تَشَكَّل ضمن أنساق معرفية وسياقات تاريخية مخصوصة، وزاد هذا الأمر اختلاف الفلاسفة في تبنيهم لرؤية مخصوصة حول العقل، فديكارت وجد في الرياضيات نموذجه الأسمى في العلمية والمنهجية، وكانط ربط بين العقلانية والإيمانية، بينما اعتبر نيتشه أن إرادة القوة هي الملكة الأقوى في الإنسان، وما العقل إلا أداة من أدواتها، وهنا ظهرت حقيقة العقل الحديث من أنه نتاج الخيارات وليس التطابقات مع الواقع أو مبادئ التفكير.
أما من حيث تواصلي مع التراث الأخلاقي، وكما ذكرت مع أبو الحسن العامري، هذا الفيلسوف الذي انحجبت قيمته وبقينا ضمن الجدالات الرشدية والغزالية على قيمتها. والعامري عقل فلسفي استطاع أن يتعاطى إيجابيا مع الفلسفة اليونانية، وأيضا مع النَّص الإسلامي في سياق تركيبة إبداعية مثمرة، وقد وجدت في نصوصه معالم منهجية رائدة.
س2: ماهي أهم سمات تلك المنهجية؟
ج: سمات متعددة يمكن ذكر البعض منها فيما يلي:
- المنهج النقدي القوي، والقدرة على كشف التمويهات والمقدمات الخاطئة، فروح النقد عنده حاضرة وبعين حديدة، بل إن النَّقد ظهر معه وكأنه الشَّرط الأساسي في البناء، فتجده ينتقد الفلاسفة الذين يعاندون أهل العلوم الشرعية، كما ينتقد أهل العلوم الشرعية الذين يرفضون مقولات الفلاسفة، وكأنه أمسك بوحدة الحقيقة، فبدت له تلك الانتقادات آراء قاصرة في الوعي بوحدة المعرفة والحقيقة.
- الكتابة المنطقية وجزالة العبارة الفلسفية، فهو ليس من صنف الفلاسفة الذين يكثرون من الكلام الذي لا يضيف جديدا، بل إن كتابته معمار منطقي ولغوي سميكين، وكأنها أيضا قوانين علمية موجزة ومعبرة.
- المنحى الأخلاقي في كتاباته، والدَّور التوجيهي للإنسان، فالعامري لا يقبل بالانفصال بين العلم والعمل، ويهاجم طائفة المتفلسفة الذين اعتبروا أن المبرز في العلوم لا يلزمه شيء من وظائف العبودية، والأقوى أنّه انتصر لمن يعمل ولو لم يكن عالما.
وهنا، كما أشرت سابقا، أن هذا الاهتمام التركيبي قد فتح لي آفاقا فكرية مثمرة، جعلتني أتحرر من سلطة المرجعيتين، حيث بات السؤال والهاجس ليس من أين آخذ ومن الذي أرفض؟ وإنما كيف أقيم جسور التواصل والحوار الخلاق بين النصوص التراثية وبين النصوص المعاصرة، ومن يسلك هذا المسلك لن تستبد به مقولة أو نموذج. وأنا اسمي هذا النمط من التفكير الذي ينتصر إما للنص التراثي أو النص الحديث، اسميه بالتّفكير الإنابي، بمعنى أن هناك من ينوب عنك في التفكير في الإجابة عن أسئلتك حيث يتعطّل عقلك وتستسلم لسلطة المعرفة النسبية، والذي يقابل التفكير الإناني هو التفكير الاجتهادي الذي يحقق الثمرات الفكرية ويشق الدّروب المختلفة لأنها اعتماد على الذات وجراءة في استخدام الفكر دون وصاية الآخرين.
س 3: أنت متخصص في الفلسفة الغربية الحديثة والمعاصرة، ولكن المتابع لإنتاجك يلاحظ بسهولة أن جل تركيزك على الفكر الإسلامي والفلسفة الإسلامية، ما هو السر في ذلك؟
ج: نعم شكرا لك على هذه اللفتة، انجزت أطروحتي للماجستير حول: “إشكالية التراتب في فلسفة نيتشه” واستكملت الاهتمام بفلسفة نيتشه من خلال أطروحة الدكتوراه حول: “المساءلة الارتيابية لقيمة المعرفة عند نيتشه وامتداداتها في الفكر الفلسفي المعاصر”، والذي دفعني إلى الاهتمام بهذا الفيلسوف أنه أولا فيلسوف أخلاقي ومعه عرفت القيمة اهتزازا ضخما، وثانيا، لأثره الكثيف في الفلسفة المعاصرة وكيف أنه فاتحة ما بعد الحداثة فلسفيا، مع أني أعتبر شوبنهاور هو الفيلسوف الذي نقض العقلانية وأعاد القيمة للإرادة في مقابل العقل، وانفتح على التراث الشرقي في صيغة بوذية معاصرة لم تعرف الفلسفة الغربية نموذجها من قبل.
واستمرت كتاباتي حول نيتشه وحول القضايا التي فكّر فيها، ولم أكن منحصرا في فلسفة نيتشه فقط، بل كنت أقرأ نصوصا من الفكر العربي المعاصر وكذا الفكر الإسلامي المعاصر أيضا، مثل كتابات طه عبد الرحمن وعلي حرب ومحمد أركون، وأما عن تركيزي حول الفكر الاسلامي والفلسفة الإسلامية، فهي كما قلت لكم من قبل، أنني أحاول القراءة المثمرة و ليست القراءة التي تكتفي باستعادة النصوص والتَّمَهُّر في تفكيك معانيها، فإذا كان نيتشه وجُلّ الفلاسفة الألمان قد عاشوا مشكلات زمنهم وكانت فلسفاتهم طرقا أو علامات للخروج من ثقافتهم الممزقة، فإننا نحن في العالم العربي والإسلامي حري بنا أن نطور فلسفاتنا بما يستجيب لمشكلات زمننا، وإلا وقعنا في قانون التمزق بين الإرادة والزمن، لذا فلست اتفق مع من ينفق عمره متخصصا في فلسفة من الفلسفات منكبا على الحقيقة اللغوية النظرية، أنا مع الاشتباك النقدي بين الفلسفة وحركة التاريخ، ومع الخوض في مسائل الفكر الإسلامي والعربي التي تنخر جسم الأمة العربية والمسلمة، ولأجل هذا فإن اهتمامي بالفكر الاسلامي هو اهتمام بمن يحاول قراءة قضايا الوعي بأدوات معرفية معاصرة وتراثية، فقضايا الحداثة والقداسة وتحولات الفكر الفلسفي المعاصر والقيم والإنسان، أحاول دوما أن أتناولها تناولا منهجيا مركبا، وهدفي أن يتحرر الذي ينتمي إلى المنهج الإسلامي الخالص من سلطة المرجعيات التاريخية ويحاول الاستفادة من أدوات المعرفة المعاصرة، وأيضا تحرير الذي ينحصر في وعيه في الفلسفة المعاصرة ناظرا إليها بعين التّقديس، بأن يعرف أن في التراث العربي الإسلامي مفاتيح منهجية وجدالات فلسفية مثمرة تعينه على الفهم وإعادة الفهم من جديد. إذن فالهدف التربوي هو مبتغاي من وراء هذا الاهتمام المزدوج الذي يعكس منهجا تركيبيا ذكيا.
س 4: بناء على السؤال السبق كيف تنظر إلى العلاقة بين الدين والفلسفة؟
ج: أعتقد أن قضية العلاقة بين الدين والفلسفة، باتت سؤالا مكرورا، فقدَ العديد من شروط استمراره، فهو سؤال سياقي ارتبط ببداية انفتاح العقل الإسلامي على الموروث اليوناني، وارتبط بتجربة الحداثة التي اعتبرت نفسها عقلانية وأبصرت في الدين أنه إذعان بلا دليل عقلي. لم يعد لهذا السؤال حول العلاقة بين الفلسفة والدين من قيمة تداولية في الهموم الفكرية المعاصرة، وذلك للعديد من الأسباب، منها:
- نمو الوعي المعاصر بأهمية وقيمة الوعي الديني، حيث لم يعد النشاط العقلاني همه ملاحقة التصورات الدينية وإسكانها في التاريخ، بل الأقوى أن الدين بات اليوم يعقل كما يعقل العقل، وإذا كان عقل العقل حسيا منحصرا، فإن عقل الدين عقل روحي أرحب.
- بروز العديد من الفلاسفة الذين باتوا يستثمرون في الإمكانات الدينية، والوعي بعجز الفلسفة والعلم عن تحقيق الأمن الوجودي للإنسان. فهذا جون غريش الفينومينولوجي الفرنسي أخذ بالفلسفة إلى دور غير معهود، بأن تعلمنا فنون الرياضات الروحية، فضلا عن أنّها هيئة روحية للإنسان في العالم، وأصبحنا نقرأ في نصوصه مسالك للسير نحو الفلسفة الروحانية والرياضات الروحية، هي أشبه شكليا بما كان فلاسفة الحضارة الإسلامية يرسمونه تحت مسمى المجاهدة والرياضة الروحية عن طريق الخلوة والذكر.
والأمر أيضا في الفكر الفلسفي العربي المعاصر، إذ بات الدين عاملا ممدا بتصورات فلسفية مثل جهود طه عبد الرحمن تحت عنوان الفلسفة الائتمانية أو جهود أبو يعرب المرزوقي تحت مسمى الروحانية الاستخلافية، حتى الذين إلى حد قريب كانوا يبصرون في الوعي الديني أنه مرحلة من مراحل الوعي باتت المسألة الدينية هاجسهم تحليلا أو نقدا أو تدبيرا. وهنا يظهر لنا أن صلة الفلسفة بالدين -ليس فقط في السياق الإسلامي – وإنما في السياق الغربي أيضا باتت صلة حميمية، فعظمة الله تستعيد دورها. وقد زاد من امتداد هذا المنظور دخول المجتمعات الغربية المعاصرة في مرحلة ما بعد العلمانية، ففي أفق هذا التفكير لم تعد مدنية الدولة مشروطة بإبقاء الدين في المجالات الخاصة، وإنما بات الدين يجتذب الجماهير ويربط بين الأفراد خاصة بعد تدفق المسلمين إلى أوربا ونشاطهم الذي بات نشاطا يخترق الفضاء العام ويظهر باعتباره نشاطا مدنيا إيجابيا.
هذا يؤكّد على أن التقابل بين الدين والفلسفة تقابل عقيم سياقيا وتاريخيا، لأن الهم الفلسفي اليوم هو البحث عن المعنى وتجديد الفلسفة باعتبارها بحثا في الغايات النهائية للإنسان، والبحث في الغايات النهائية للإنسان كان سمة الفلسفات السابقة منها الفلسفة الإسلامية في مباحثها الأخلاقية، أي أنها تختلف عما يسمى بالفلسفة في الخطاب المعاصر حيث باتت نمطا من التفكير إما تشخيصيا وإما ملاحقة لإنتاجات العلوم وإما خطابا لغويا وهكذا.
س 5: إذا طلب منك أن تذكر أهم الذي يمكن وصفهم بالفلاسفة في السياق العربي الإسلامي فمن يتبادر إلى ذهنك؟
ج: ليس صحيا ما يقال بأنه لا يوجد فيلسوف واحد في الفكر المعاصر، فمن ينتصر للقدماء همه التقليل من قيمة المعاصرين، ثمة جهود فلسفية تسعى لأن تفكر في إشكالات الإنسان بأدوات المعرفة الفلسفية، بطريقة عقلانية تتداخل فيها أدوات المعرفة الدينية والمعرفة العقلية، أو أدوات المعرفة العلمية بأدوات المعرفة الفلسفية، وبالنسبة لي فإن الفيلسوف على التحقيق هو الذي يشتبك فلسفيا مع قضايا عصره؛ ويحاول الإجابة على التحديات العالمية بطريقة تجمع بين خصوصية الإشكالات وكونية المضامين العقلية. فمن يتحقق بالنّقد ويطور جهازا مفهوميا خاصا ويستثمر في إمكاناته اللغوية ومشكلات ثقافته ويترك الأثر في العالم يمكن عده فيلسوفا.
