الإسلام الحديث و”مجرة غوتنبرغ”

لم أجد عبارة تحمل في طيّاتها درجة عالية من التكثيف للتّحولات الهيكلية التي أحدثها اختراع الطباعة مثل عبارة مارشال ماكلوهان التي جاءت عنوانا لكتابه “مجرّة غوتنبرغ” الذي صدر في ستينيات القرن المنصرم. في نظر ماكلوهان لا يتعلق الأمر بتحول طفيف لإحدى أبعاد الحياة الإنسانية المتعلقة بفعل الكتابة، ولكن بتحوُّل نموذجي أسهم في “إعادة اختراع” مفاهيم الإنسان والمعرفة والحياة والزمان والجغرافيا. يكفي هنا أن نُفكّر في المدة الزمنية التي كان يتطلبها انتقال الخبر بين أرجاء المعمور، والتي تقلصت جوهريا بفعل اكتشاف طرق ملاحية جديدة أدت الى تطور الملاحة التجارية، ولكن أساسا بفعل ظهور الطّباعة الذي ساعد بدوره على بروز أدوات الإعلام والنشر الجديدة. يمضي بنا المؤرخ فرانسيس روبنسون في عوالم هذه المجرّة وتداعياتها على عالم الإسلام الحديث، حيث يساعدنا على تخيل العالم قبل الطباعة وبعد الطباعة (روبينسون، التيكنولوجيا والتّحوّل الدّيني 1993). 

أحد تداعيات هذا التحول على “العالم الإسلامي” الموصوف في أعمال روبنسون يتعلّق ببروز طرق جديدة في نقل المعرفة الإسلامية جنبًا إلى جنب مع تلك الموجودة بالفعل. مما كان يعني تحدّيا لأنماط التعلم والتعليم والتأديب، وأيضا تحدّيا لطُرق تأسيس وتثبيت “التقليد الإسلامي”.  وإحدى تلك الفواعل تعلّقت بالانتقال الحذر من طرق النقل الشفهي للمعرفة الإسلامية والتي تحتفظ بالعلاقة الاجتماعية والتأديبية بين المُعلم والمتعلم، نحو أنموذج تعليمي أصبح التمثيل النصي “المدوّن” هو المعيار الجديد في إنتاج المعرفة ونقلها. يتتبّع روبنسون هذه الفواعل البيداغوجية لبروز الطباعة، ليقترح علينا كيف ساهمت طرق المعرفة الجديدة تلك في إعادة تعريف سلطة المعرفة وطرق تشكُّلها وتأمينها، وخاصة على مستوى السُّلطة الدينية.  وبعبارة روبنسون: “أصبح بإمكان أيّ أحمد أو محمود أو محمد أن يدّعي أنّه يتحدّث باسم الإسلام” (روبينسون، ص 245).  وإذن، فإحدى أهداف فرانسيس روبنسون هي أن يُقدّم مسحًا تاريخيًا لظهور وصعود وانحدار “السلطة الدينية” للعلماء. يستخدم روبينسون لوصف الظاهرة كلمة “تآكل”، والتي تحيل عنده على تدهور سلطة العلماء التقليديين باعتبارهم “مفسرو الإسلام” (روبنسون، ص 244).  يكاد التآكل في سردية روبنسون أن يكون حضاريًا، أي أن تراجع النقل الشفهي للمعرفة ـ بما في ذلك نقل “الكتب المقدسة” ـ سينتُج عنه “فقدان القُوّة”، والتي ستُصبح أكثر خطورة في الحقبة الاستعمارية التي عجّلت بـ “أزمة السُّلطة”.  يقترح روبينسون أن “العوامل المُؤسّسية”، بما في ذلك نمو التّعليم الجماهيري، ووسائل الإعلام المطبوعة التي ساهمت في تعميق أزمة السُّلطة بدءًا من منتصف القرن العشرين، أدَّت إلى ظهور “جماهير جديدة”، و “سلطات جديدة” من خارج عالم العلماء.  يُبرز روبنسون العواقب المتناقضة للطّباعة على السُّلطة الدينية. فمن ناحية، فقد مكّنت العُلماء إلى حد كبير من “بسط نفوذهم في الشؤون العامة”.  ومن ناحية أخرى، تسببت في “ضرر جسيم لجذور سُلطتهم” (روبنسون، ص 245). نحن أمام نتائج متناقضة ستزداد تعقيدا في سياق الحداثة المتأخّرة وما يُميّزها من سيولة في انتقال المعرفة وفي نمط العلاقات الاجتماعية.

لكن هذا التناقض الذي يقف عنده روبنسون يفتقد لصورة واضحة تفسر كيفيات تكيُّف العلماء مع هذا التحول النّموذجي. فهو يؤشر على صعود ما يسميه “البروتستانتية الإسلامية” التي تشعر بكفاية المعرفة المُدوّنة والتي أصبحت دلالة على الزمن الحديث (في حين تمثل الممارسات الشفوية عالم ما قبل الحداثة في المنظور الحداثي)، وعلى وعي واسع بطبيعة الإسلام ما فوق الوطنية.  الوجه الآخر للعُملة في سرديته هو “تآكل سلطة العلماء كمترجمين للإسلام”.  (روبنسون، ص 242 – 44).  ومع ذلك، بينما يُخبرنا عن التّحول العميق في السياقات، فإنه لا يولي اهتمامًا كبيرًا لعمليات التّكيف في خلق مساحات تأثير جديدة، وتحالفات جديدة، وممارسات خطابية جديدة داخل الممارسات الإسلامية. والسبب في ذلك، هو ارتهانه للمفهوم الجوهراني للتقليد والذي يَنظر إليه كعملية ناجزة ومكتملة وجامدة.

يقودنا التفكير في حدود سردية أفول “السّلطة الدّينية للعلماء” إلى إعادة التفكير في المفهوم الإشكالي للتّقليد نفسه.  غالبًا ما نعتقد أن علاقة الناس بالتقاليد يجب أن تأخذ شكل “العودة إلى الماضي”. وفي المنظور الاتفاقي يتعامل الممارسون للتقليد مع شيء مُؤسَّس ولايحتاج المرء إلا الى استرجاعه والاتصال به.  والتقليد بهذا المعنى يعادل عمل السلف.  وهذا اختيار فكري، ويمكن العثور عليه في جميع الثقافات بما في ذلك الثقافة الحديثة (بالنسبة لبعض معتنقي الحداثة قد يكون إيمانويل كانط بالنسبة لهم هو المُمثِّل للسّلف).  في بعض الأحيان، تُستخدم صفة “تقليدي” لوصف طبيعة هذا الارتباط الفكري بالتقاليد بدلاً من الطرق “الحديثة”. درج مؤرّخو الفكر العربي ـ الإسلامي في سياقنا على استعمال لفظ “التُّراث” للدلالة على “تكوين وبنية” ممارسة التّقليد. نحن بالفعل محاصرون في هذه الثنائية الحدية: التقليد والحداثة.  لزيادة تعقيد الأمر كما لو أنه ليس مُعقّدا بالفعل، يحتاج المرء إلى التفكير في التقاليد فيما يتعلق بجوانب الحياة البشرية التي تتكون منها (أي التّفكير في التّقليد بالجمع: التّقاليد).  هناك ميل إلى التفكير بشكل أساسي في التقليد الذي أنتجه العلماء (التقليد الفكري)، وهو تقليد ينتمي لعوالم المجرّد (الثّقافة العالِمة)، بفصلها عن التقاليد كممارسات اجتماعية تؤسس للذاكرة الجماعية في استحضار المكونات الأساسية للتقليد. 

الآن، أود أن أفكر في التقليد ليس من هذا المنظور المعياري للشخص المؤمن أو بالمنظور الإيديولوجي الدّارج للتفكير في التُّراث، ولكن باعتباره أداة تحليلية تساعدنا في فهم التحولات في صلة التقليد بالحداثة. أتبنى هنا تعريفا للفيلسوف ماكنتاير يعتبر أن التّقاليد عبارة عن “حُجج مُمتدة عبر الزمن يتم فيها ومن خلالها تعريف بعض الاتفاقات الأساسية وإعادة تعريفها” (عدالة من؟ أي عقلانية ؟، 1988).  ما يهُمّنا في هذا التعريف هو أنه يسمح لنا بأخذ الجوانب الإنسانية في التكوين الخطابي للتّقاليد على محمل الجد. فالتقليد هنا ليس فقط عمل العلماء والمثقفين (أنظمة مجردة للحقيقة)، ولكن أيضًا نتيجة تفاعلية وحوارية معقّدة تعكس الاستجابات البشرية للمواقف الإنسانية في التواصل مع النقاشات الدّاخلية والخارجية حول محتوى التقليد ومن يُمثله. أود أن أقترح هنا أن التقليد الإسلامي في سياق اختراع الطباعة قد سلك نفس مسار “التعريف” و “إعادة التعريف” تلك، اعتمادًا على احتياجات المجتمع في سياقات مختلفة، وأهمُّها هنا مقاومة تيارات التحديث الاستعماري. اذ بالنسبة لكثيرين من ممارسي التقليد في سياق الحداثة تعتبر الممارسة الشفوية أو المعرفة عن طريق المشافهة في صميم التّكيُّفات مع الأنماط الحديثة لنقل المعرفة. وهي تقدم نموذجا أخلاقيا أصيلا يقوم على تقدير التَّفاعل وجهاً لوجه مع مرجع ديني (معلم، شيخ، عالم، إلخ). وقد يُشار إليه أحيانًا ب “التّعلم الحقيقي”، أي التّعلم باكتساب المعرفة من خلال العملية النشطة للاستماع والتواصل مع عالِم مُتعلِّم وجذير بالثّقة. وعند التّأمل في الأشكال الأُخرى للتّقليد الخطابي الإسلامي، نجد في التقليد الصوفي ما يتصل بالمصاحبة والجلوس إلى الشيخ كتمثيل للتواضع كممارسة روحية في صلة المتعلّم بمُعلّمه. وتقديري أن كلاًّ من طريقة التعلم بالمشافهة ونقل المعرفة بالنصوص كانت دائمًا عنصرًا أساسيًا في عمليات تأسيس وتثبيت التّقليد الخطابي الإسلامي (بما في ذلك التقاليد الفكرية). إن أساليب التعلم التقليدية تعتبر بالنسبة للبعض عنصرًا لا يتجزأ من التقليد، وهي بالنسبة للآخرين مجرد وسيلة تستمر في التطور.  يضيف مؤرخو التقاليد الفكرية الإسلامية بعض الفروق الدقيقة إلى هذه المناقشة ويظهرون إعادة التقييم المستمرة للمسألة فيما يتعلق بالطباعة.

هل نتج عن الطباعة تفكك في ديناميكية التعايش بين الأساليب الشفوية والنصية ووسائل التعلم ونقل المعرفة، أدّت بالنتيجة إلى تآكل السلطة الدينية للعلماء التقليديين؟ ليس ثمة جوابا واحداً لهذه المسألة، إذ يتطلب الأمر التّفكير فيه من منظورات متنوّعة. تُقدّم لنا الأدبيات الهامة في هذا الباب والتي تنطلق أساسا من منظور تاريخ الأفكار، وجهات نظر نوعية وتختلف عن ما يقترحه روبنسون وأصحاب سرديّة أفول سلطة العلماء من ممارسي الاستشراق القديم والجديد. على سبيل المثال، يُعيد خالد الرويهب في كتابه عن التاريخ الفكري الإسلامي في القرن السابع عشر، النّظر في الممارسات المدرسيّة المُختلفة (جزء منها يتعلق بطرق نقل المعرفة) التي وُجدت في السياقات العثمانية وفي شمال إفريقيا، مما سمح له بالمجادلة ضد رواية الأفول. في السّردية التي يقدمها، فإنّ الإنتاج الفكري الإسلامي لم يتآكل نتيجة لانتشار المطبوعات. يقترح بدل ذلك مفهومه لاستمرارية “الثقافة ما بعد الكلاسيكية” من خلال التّكيف والارتباطات المبتكرة بشكل أساسي فيما يتعلق بالعلوم العقلانية مثل المنطق. فالمُشافهة والتّعليق على الحواشي لم تكن عمليات ساكنة وبرّانية، بل ساهمت في تأمين عمليات تثبيت التراث وفي نفس الوقت سمحت بتبنّي تقنيات تربوية جديدة مثل “القراءة العميقة”. في نفس السّياق، قدم أحمد الشّمسي قراءة هامة في كتابه “كيف غيّر المحررون وثقافة الطباعة تقليدًا فكريًا؟”، حيث يقترح أن الأمر لا يتعلق بتآكل سلطة التّقليد بفعل الطّباعة، بل ب “إعادة اكتشاف الكلاسيكيات الإسلامية”.  في هذا العمل النوعي يقترح الشمسي أن تقنية الطباعة ليست سببًا للتحول بقدر ما هي موطن للتحول ووسيلة له.  فقد سمحت الطباعة للمفكرين المسلمين بإعادة اكتشاف تقليد المخطوطات ما بعد الكلاسيكية وتحويله نحو أدب واسع من الأعمال المطبوعة، والكلاسيكية في المقام الأول، ذلك الأدب الذي نعتبره اليوم المدونة الرئيسية للتقليد الإسلامي. سمح هذا التحول في منظور الشمسي الى ما أسماه “نهضة الأدب الكلاسيكي” عن طريق الطباعة. وكما أخبرنا الرويهب، ففي القرن السابع عشر اتخذ التكيف البيداغوجي شكلاً من أشكال الابتكار في الأساليب (القراءة عن كثب والنقد النصي، والتعليقات، والجدال، وما إلى ذلك) كطريقة للتّكيف مع السّياقات الجديدة حيث لم يعد العلماء المؤسسون موجودين. وفي القرن التاسع عشر، كما أظهر الشمسي عمل العلماء بجدّ لإعادة النظر في الأعمال الكلاسيكية التي أُهملت في سياق ما يسميه “ما بعد المدرسة الكلاسيكية” باستخدام الطّباعة، مما سمح لهم بالعمل على المخطوطات التي تقدم أجوبة لواقعهم الجديد (الاستعمار وظهور الدّولة الحديثة).  في هذا السّياق، اتخذت المشافهة بعدًا آخر وهو المُداولات حول أهمية المخطوطات التي تستحق الطباعة والنّشر والتّي كان لها حضور كبير في خطابات روّاد النّهضة والقُرّاء الجدُد. بالانتقال من تاريخ الأفكار الى سياق انتربولوجيا الإسلام، يحتاج المرء إلى النّظر في كيفيات استجابة السلطات الدّينية لتحدّيات الحداثة في سيّاق ادّعاءات الصّلاحية مع باقي ممتلكي السلطة الدينية أو الذين يزعمون امتلاكها، أي التّفكير في المُمارسات الخطابية لعُلماء التّقليد في سياقات مُحدّدة.