من هو جلال آل احمد؟

ولد محمد حسين حسيني طالقاني، والذي اشتهر بـ (جلال آل احمد)، في 1/12/1923 في طهران، لعائلة محافظة، إذ كان والده رجل دين، ناشطاً في الحقل الاجتماعي، ويتولى إدارة مكاتب شرعية للأحوال الشخصية، ويؤم المصلين في بعض مساجد طهران، إلا أن الأب سرعان ما فقد مواقعه في هذه المكاتب، عندما رفض الرضوخ لقرارات وزارة العدل، بالإشراف على أنشطة مكاتب الأحوال الشخصية، وتوجيه عملها. وفضّل الاقتصار على شيء من نشاطه الديني الاجتماعي في التبليغ والدعوة.

لقد تعذر على جلال أن يواصل دراسته بشكل عادي، بعد أن أنهى المرحلة الابتدائية إثر تدهور الحالة المعيشية لأسرته، وخشية والده من التعليم الحديث، ورغبته في تواصل أبنائه مع التعليم الديني التقليدي للآباء لذا قرر جلال الانخراط خفية في دراسة مسائية ليكمل تعليمه الإعدادي في مدرسة «دار الفنون» الشهيرة في طهران، على الرغم من انشغاله نهارا بأعمال حرفية في السوق بغية تأمين متطلبات العيش.

وعندما بلغ العشرين أرسله أبوه ليدرس في الحوزة العلمية في النجف الأشرف، غير أنه ما لبث أن غادر النجف بعد فترة وجيزة لا تتجاوز ثلاثة أشهر. ويبدو أنه ضاق ذرعا بنمط التعليم التقليدي، وطبيعة الكتب المتعارفة في المدارس الدينية، وأسلوب التدريس، وهو ما يومئ اليه وصفه لذلك النمط من التعليم في فترة لاحقة بأنه تحول الى متحف لتخريج «المومياءات المحنطة»^([1]).

وكان يروم الذهاب من النجف الى لبنان للالتحاق بالجامعة الاميركية في بيروت، لولا أن السبل لم تكن ممهدة لسفره فأقفل راجعا الى طهران، والتحق بالمعهد العالي لإعداد المعلمين، وتخرج منه سنة 1949، ونال درجة الماجستير في الأدب الفارسي من جامعة طهران على أطروحة تناول فيها قصص «ألف ليلة وليلة».

وفي سنة 1944م انخرط في حزب توده «الحزب الشيوعي الايراني»، وسرعان ما تقدم موقعه في السلّم الحزبي، حتى أمسى بعد أعوام محدودة عضوا قياديا في توده، ومشرفا على النشاط الإعلامي والثقافي للحزب.

الا أن عدم استقلالية حزب توده، وارتباطه العضوي بسياسات ستالين، وخضوعه لإرادة موسكو، وافتقاره للديمقراطية الداخلية أفزع جلال، وأفضى به إلى الانشقاق عن الحزب سنة 1947 بصحبة جماعة تزعمهم خليل ملكي. ومن الطريف أن إذاعة موسكو هاجمتهم، ووصمتهم بالخونة فسئم جلال العمل السياسي، وانسحب بهدوء بعيدا عن صخب التجارب الحزبية، وملابسات حياتها الداخلية.

واقترن في عام 1949 بالقاصة المعروفة سيمين دانشور بعد أن تعرف عليها في رحلة بالسيارة إلى شيراز.

وفي آيار 1951 أسس خليل ملكي ومظفر بقائي كرماني «حزب كادحي الشعب الإيراني» فالتحق بهما جلال، لكن هذا الحزب انهار بعد مدة قصيرة في عام1952.

ومرة أخرى أسّس خليل ملكي بالتعاون مع جلال حزبا جديدا سموه «القوة الثالثة»، وهو حركة ذات نزعة «عالم ثالثية» تهتم بمشكلات التخلف وقضايا التنمية والتحديث في العالم الثالث.

لكن انقلاب 1953 الذي أطاح بمحمد مصدق، وقوض عملية تأميم البترول، ثم هيمنة الشركات الغربية على البترول من جديد، قاد آل أحمد ومجموعة من المستنيرين لمغادرة مواقعهم السياسية، والانخراط في مشاغل أدبية وثقافية وفكرية تنأى عن متاعب السياسة وشجونها.

ومن المؤكد أن تلك التجارب الحياتية، والتقلبات السياسية المتنوعة تظل ترفد حياة آل احمد باستمرار، وتسهم في توجيه حياته وتحديد اختياراته الثقافية والعملية، ويتواصل تأثيرها على مواقفه الفكرية في السنوات التالية.

ويمكن العثور على عناصر أخرى بجوار تلك التجارب كانت تمثل مناهل أساسية في تكوين وعي جلال، وبناء تفكيره، والتحكم باتجاهاته فيما بعد.

ومن أهم هذه المناهل الكتّاب والأدباء والمثقفون والمفكرون الأوائل الذين تعرف عليهم من خلال كتاباتهم، أو ربطته بهم علاقات شخصية، وفي طليعة ذلك قراءته لآراء أحمد كسروي الذي اشتهر بنزوعه القومي، ومؤلفاته المناهضة للتراث، ونقده العنيف للفكر الديني. وعلاقة آل أحمد بالقاص الشهير صادق هدايت، ورائد الشعر الحديث بالفارسية نيما يوشج، والناشط السياسي خليل ملكي.

فقد كانت آراء كسروي باعثا لتمرده على بيئته الدينية المحافظة، وطلاقه مع عوالمها، بينما استلهم من صادق هدايت تكنيك السرد الحديث في الكتابة القصصية، أما خليل ملكي فأوقد في وجدانه روح الكفاح السياسي.

ومما لا شك فيه أن طبيعة شخصية آل أحمد، واستعداداته، ليست بعيدة عن تنويعات المواقف والأفكار التي غرقت في فضائها، ذلك أن جلال اتسم بمزاج قلق، مضطرب، متطرف، يكتنفه تطلع وطموح متوثب، وجدية، وحيوية، وضراوة، وحساسية مرهفة.

وباء التغرب أو الإصابة بالتغرب أو نزعة التغريب

طبعت وعي آل أحمد هواجس أضرابه في عالمنا، هذه الهواجس التي كان يفجرها على الدوام انشطار وعيهم حيال رهانات الهوية والماضي من جهة، والعصر وتحدياته من جهة أخرى، مضافا الى الاستفهامات الملتبسة للنهضة والتحديث، وجدل التراث والوافد، وسطوة التكنولوجيا الغربية، وتغلغلها في المجالات كافة، وإزاحتها لمكونات الاجتماع التقليدي، وقيمه الموروثه، واستبدالها بالتدريج بقيم تحكي روح الحضارة الغربية، وتُجسّد مفاهيم ومقولات تخترق بنية هذه المجتمعات، وتسود في حياتها على شكل ظواهر حضارية وثقافية واجتماعية واقتصادية.

لقد شعر آل أحمد بعمق بتلك التحولات، ورصد آثارها في الحاضر، وحاول أن يستشرف مآلها ونتائجها ليدرك أن مجتمعه يجتاحه إعصار إذا لم تسخر كل الطاقات لمقاومته فإنه سيعصف بمرتكزات هذا المجتمع، ويطيح بمقومات وجوده، ويمسخه، فيحيله الى كائن مشوه.

وأطلق جلال على عملية الاجتياح هذه «غرب زدگي»، وهو مصطلح مشبع بدلالات سلبية، بل دلالات هجائية لكل ما هو غربي، ويوازيه بالعربية «وباء التغرب»، أو «الإصابة بالتغرب»، أو «التسمم بالغرب»، أو «نزعة التغريب»، وغير ذلك.

ويبدو أن الدكتور أحمد فرديد هو أول من نحت مصطلح «غرب زدگي» بالفارسية^[2]. ويوصف فرديد، بأنه مفكر عميق، لكنه صامت، وإذا تكلّم فهو مبهم، ولا يدون أفكاره، ولذلك يعرف بــ«الفيلسوف الشفاهي». وقد كان له دور رائد في تعليم الفلسفة الألمانية في إيران، واعتناق آراء هايدغر، وتشغيل بعض مقولاته في المجال التداولي الايراني، وعرف عنه تطبيقاته لنظريات هايدغر في دراسة الحضارة الغربية، وآثارها السلبية خارج محيطها الخاص، فمثلما يعتقد هايدغر بأن «كل حقبة من حقب التاريخ تختص بسيادة حقيقة معينة تطغى على بقية الحقائق، فيما تقذف بما سواها إلى الهامش»، يعتقد فرديد أيضا بأن «الغربيين أضاعوا الله، واستبدلوه بإله آخر، هو النفس المادية، أو النفس الأمارة بالسوء». كما يؤكد أن للبشر ثلاثة أبعاد: الأول علمي، والثاني فلسفي، والثالث معنوي، ومع أن «الأول والثاني احتلا مساحة واسعة في السنن الفكرية الغربية، لكن الثالث ظل غائبا وباهتا، بشكل فاضح».

ولذلك يحذر أحمد فرديد من مخاطر شيوع حضارة الغرب في عالمنا، ويدعو الى تجاوز التغريب ومخاطره باكتشاف ذات الغرب، أي أن نكون غربيين، لا بمعنى الاغتراب عن الذات وإنما بمعنى المعرفة الدقيقة بالغرب، والنفوذ إلى كنه الفلسفة والأنطولوجيا الغربية، لأن معرفة الآخر شرط لازم لمعرفة الذات.^([3])

وقد أخذ جلال آل أحمد هذا المفهوم الفلسفي من فرديد، لكنه صاغه صياغة أيديولوجية، وعبأه بأفكاره التي استقى شيئا منها في المرحلة الماركسية من حياته، وهي أفكار تمنح آلات الإنتاج والماكينة دورا مركزيا في حركة التاريخ، وبناء المجتمعات وفقا لمعاييرها الخاصة.

يعرّف آل أحمد «نزعة التغريب» بأنها «مجموعة الأعراض التي تطرأ على حياتنا في جوانبها الثقافية والحضارية والفكرية من دون أن يكون لها أية جذور في التراث، أو أي عمق في التاريخ، وبدون أن يكون دخولها تدريجيا يسمح بالاستعداد لها، وإنما تداهمنا دفعة واحدة لتقول لنا: أنا هدية الآلة اليكم، أو قل إنها الممهد للآلة».

ويُعرف آل أحمد بتوجسه الشديد من كل شيء يرمز للغرب وثقافته، وبالأخص معطيات التكنولوجيا الغربية، فهو يرى أن كل شيء في عالمنا تدنسه الماكنة، و«يتمكنن»، وعندما يتمكنن يجري تهشيمه ونسفه.

ولعل مصدر هذا الفزع هو خيبة الأمل المزدوجة من الغرب بقناعه الأمريكي الذي أسقط حكومة الدكتور مصدق، وأطاح بإصلاحاته التي جسدت بعض أحلام جلال آل أحمد والنخبة الإيرانية، وخيبة الأمل من الاتحاد السوفيتي الذي يرمز للماكنة والسلع الغربية أيضاً، وما يلاحظه آل أحمد من قيم وثقافة وافدة يفرضها نمط الماكنة والسلعة الآتية من الغرب، وما تمثله الماكنة من مركزية محورية في خلق إشكالية التغريب الحضاري.

كما أن حظر الشاه رضا خان للحجاب، وإكراه رجال الدين على خلع العمامة، واختصار مكاسب الغرب في أزياء النساء، أو قبعة الرجال اختزن في وجدان آل أحمد وغيره من مواطنيه عداءً كامنا للغرب ما لبث أن انفجر في نزعات نفي وإقصاء شمولية تلفظ كل ما هو غربي.

وعرض آل أحمد آراءه هذه في دراسة كتبها كتقرير الى مجلس أهداف الثقافة الايرانية في وزارة التربية والتعليم سنة1962 تحت عنوان «غرب زدگي» «وباء التغرب» أو «نزعة التغريب».

وكان المجلس الذي يضم في عضويته عشرة أشخاص، من ضمنهم أحمد فرديد قد تداول إمكانية نشر دراسة آل أحمد، غير أنه خلص الى تعذر النشر بسبب نقده الصريح للنظام، وفضح دوره في تلويث الفضاء الثقافي للمجتمع بوباء التغرب.

من هنا أثار كتاب «نزعة التغريب» عند صدوره ضجة واسعة بين النخبة في إيران، وما لبث هذا الكتاب أن أضحى بعد سنوات من أخطر النصوص لتعبئة الجماهير، وتجييش وتعبئة المجتمع ضد سياسات الشاه المتحالفة مع الغرب.

يكتب الناقد رضا براهني في بيان أَثَرِ هذا الكتاب: («نزعة التغريب» لآل أحمد كان له من حيث تحديد واجبات البلدان المستعمرة حيال الاستعمار الدور والأهمية نفسهما اللذان كانا للبيان الشيوعي لماركس وأنجلز في تحديد مهمة البروليتاريا إزاء الرأسمالية والبرجوازية، وكتاب «معذبو الأرض» لفرانتز فانون، في تعيين ما يجب على الشعوب الإفريقية فعله إزاء الاستعمار الأجنبي، إن «نزعة التغريب» أول رسالة شرقية ترسم موقف ووضع الشرق مقابل الغرب المستعمر، وربما كانت الرسالة الإيرانية الأولى التي اكتسبت قيمة اجتماعية على مستوى عالمي).^([4])

لعل هذا التقييم ينطوي على مبالغة في بيان أهمية كتاب آل أحمد، لكن وبغض النظر عن القيمة العلمية للكتاب فإنه عمل سجالي مشبوب بالإثارة والنقد الأيديولوجي للغرب، إنه خطاب تعبوي، وهو أقرب إلى الشعر المنثور منه إلى البحث العلمي والدراسة الموضوعية. وفي ذلك تكمن أهميته في تحريض الجماهير، وترسيخ عدائها لكل ما هو غربي. وهو عداءٌ عمَلَ على تثوير الشعب الإيراني، إلا أنه بدأ يضمحل في السنوات الأخيرة عند النخبة الإيرانية التي راحت تنشد صورة بديلة للغرب، صورة تستبعد الرؤية الخطأ التي تحسب تمام مكاسب الحضارة الغربية ومعارفها، ليست سوى ماكنة، ثم تهاجم بعنف تلك الماكنة، وتكيل لها ألوان التهم من دون أن تميز بين الأبعاد المتنوعة للغرب الحديث، وكأن الغرب هو ماكنة وحسب، بينما تتجاهل ما أنجزه الغرب، من علوم طبيعية، وعلوم بحتة، وعلوم إنسانية، وآداب، وفنون، وحريات وحقوق…وغير ذلك.

لا يصح اختزال أية حضارة في بعد واحد. اما الخلط العشوائي بين العلم والتكنولوجيا الغربية، من جهة، والوجه الاستعماري للغرب، فهو بحاجة الى مراجعة وتحليل نقدي يحررنا من الرؤيا الإطلاقية الشمولية غير الموضوعية.

ظل خطاب آل أحمد حيال «المكننة»، وأثرها التغريبي في الشرق، ودورها في استئصال صورة الحياة التقليدية، وتدنيسها طهرانية عالمنا محكوما بما يمكن تسميته بعقدة «المكننة» في غير واحد من كتاباته الأخرى، لاسيما كتابه الأثير الذي نقد فيه النخبة، ووسم مواقفهم بالخيانة، حسبما يشي عنوانه «المستنيرون: خدمات وخيانات».

عقدة المكننة واحدة من العقد النفسية التي تفجرت في ضمير آل أحمد وغيره من المفكرين، الذين أسرتهم الهوية والموروث، فأصبحت الهوية في ضميرهم وكأنها وثن ملهم، في حين أصبح كل شيء يرمز للغرب في ضميرهم شيطاناً، وهو موقف متطرف من الغرب لصالح التراث وقيمه وما أنجزه الأسلاف، يتبلور في الغالب لدى هؤلاء المفكرين في العالم الشرقي، بوصفه رد فعل على سياسات الحكام المستبدة إزاء ذلك التراث وقيمه، وما يلبث منطق رد الفعل هذا أن يستبد هو الآخر بمواقف المفكرين ورؤيتهم ومنجزهم، فيغدو آسرا لمشاعرهم، محتكرا لطاقاتهم العقلية، مستنفدا لقدرات تفكيرهم على إنتاج المواقف والرؤى والأفكار العقلانية العلمية. وهو ما ينطبق تماما على ما وصفناه بـ”العقدة” هنا، التي تمكنت من جلال، حتى وصلت الي كتابه الجميل «قشة في الميقات» أيضاً. إذ صار يستفزه ويثير قرفه كل شيء يشير الى الغرب، وسلعه، أو يرمز لعوالمه، بحيث تبدو المصابيح وأنوارها المشرقة في المشاهد المشرفة شيئا يثير اشمئزازه، لأن تلك المصابيح المصنوعة والمصممة على طراز غربي تدنس الفضاء النقي الطاهر، حسب قوله.

وحين يستعير هذه الفكرة، يعمل جلال على محاكاة مبتذلة لهيدغر ورأيه المعروف في ميتافيزيقيا التكنولوجيا، وكيفية انتاجها لنمطها الوجودي الخاص في عصرها. وعندما يستعير آل أحمد ذلك فإنه يتورط في تفسير مبسط غائم، تبعا لفرديد الذي يتعاطى مع مفاهيم هيدغر بفهم ملتبس غائم، يلوّنه بنكهة عرفانية مبهمة، هي للسحر أقرب منها للعقل.

---

([1]) غسان طعّان. التغرُّب. بيروت: بيسان للنشر، 2001، ص144.

[2] تحدثت عن شخصية وتفكير أحمد فرديد في مقالتي المنشورة في مجلة الكوفة، العدد : السنة ، بعنوان: “أحمد فرديد فيلسوف ضد الفلسفة”.

([3]) مهرزاد بروجردي.المثقفون الايرانيون والغرب. ترجمة: جمشيد شيرازي. طهران: فرزان، 1998، ص104 ــ 108.

([4]) رضا براهني. كتابة القصة. طهران، اشرفي،ط2،ص465.